تشیع و ادوار اندیشه‌ی سیاسی

در باب فراز و فرودهای اندیشه‌ی سیاسی شیعه از پیدایش تا حال

اشــــاره اذهان پذیرا و قلب‌های آماده در کدام سفر از اسفار تاریخ مهیا می‌شوند؟ کی و تحت چه شرایطی ایده‌های نو و رشدیافته بروز و ظهور می‌یابند؟ چه میزان زمان باید بر یک ایده بگذرد تا بزرگ شود، رشد یابد و شکوفا شود؟ این سوالات را که از فقه سیاسی می‌پرسیم، پاسخ‌هایی شایسته‌ی تامل پیدا خواهد نمود. پاسخ‌هایی که سیری از این اندیشه را در طول زمان نمایان می‌سازد. سیری که البته گره خورده با انضمامی‌ترین پدیده‌های پیرامونی نیز می‌باشد. متن حاضر به قلم مهدی بشارت، دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی کنکاشی است در باب ادوار فقه سیاسی تشیع.

مطالعه‌ی تاریخ اندیشه‌ی سیاسی با دو رویکرد امکان‌پذیر می‌باشد: رویکرد نخست‌ بر این‌ اعتقاد است‌ که‌ اندیشه‌ی‌ سیاسی‌ در هر دوره‌ای‌ از تاریخ، از عناصر ماهوی‌، اصیل‌ و منطقی‌ برخوردار است‌ که‌ به‌ آن‌ نوعی‌ انسجام‌ داده‌ است‌ و آن‌ را از مناسبات‌ تاریخی‌ و شرایط‌ سیاسی‌ - اجتماعی‌ زمانه‌ جدا ساخته‌ است. در این‌ رویکرد تقدم‌ ذهن‌ بر عین‌ پذیرفته‌ شده‌ است.

و در مقابل رویکرد دوم‌ در مطالعه‌‌ی تاریخ‌ اندیشه‌ی‌ سیاسی‌ بر آن‌ است‌ که‌ تفکر جدا از شرایط‌ تاریخی‌ قابل‌ ارزیابی‌ نیست و اندیشه‌ی‌ سیاسی، در حقیقت‌ تفکر سامان‌‌یافته‌ و صورت‌بندی‌ شده‌ای‌ است‌ که‌ اندیشمند سیاسی‌ برای‌ حل‌ بحران‌ها و پاسخ‌ به‌ مشکلات‌ زمانه‌ با چیره‌‌دستی‌ ارائه‌ می‌دهد. از این‌رو، اندیشمند هیچ‌گاه‌ در خلأ‌ نمی‌اندیشد و فهم‌ او مبتنی‌ بر اکتشاف‌ مناسبات‌ تاریخی‌ است. بنابراین‌ واقعیت‌های‌عینی‌ تاریخی‌ را بر یافته‌های‌ ذهنی‌ مقدم‌ می‌شمرد.

نوشتار حاضر با رویکردی تلفیقی به بررسی ادوار مختلف اندیشه‌ی سیاسی تشیع اختصاص دارد. رویکرد کلی این نوشتار آن است که در شکل‌گیری اندیشه‌ی سیاسی تشیع، علاوه بر آن‌که اصول ثابت و همیشگی اندیشه‌ی تشیع نقش داشته است، شرایط خاص تاریخی هر دوره نیز عاملی بسیار مهم و تاثیرگذار بر شکل‌گیری اندیشه‌‌ی سیاسی در ادوار مختلف تاریخی بوده است؛ و این امر ناشی از مسئله‌محور بودن فقهای شیعه با تاکید بر حفظ اصول می‌باشد.

اگر بخواهیم تصویری کلان از اندیشه‌ی سیاسی شیعه ارائه کنیم، می‌توانیم آن را به دو دوره تقسیم کنیم: دوره‌ی اول عصر امامت است که در آن امام معصوم(ع) در میان شیعیان حضور دارد و هدایت و رهبری آن‌ها را بر عهده دارد و دوره‌ی دوم عصر غیبت امام معصوم(ع) است که در این عصر وظیفه‌ی رهبری شیعیان طبق روایات وارده از ائمه(ع)، بر عهده‌ی فقها می‌باشد؛ بنابراین از این عصر تعبیر به عصر مرجعیت می‌شود.

با آغاز دوران غیبت امام دوازدهم، شیعیان در بحران مذهبی ـ سیاسی ویژه‌ای فرو رفتند. عدم حضور امام در جامعه، پرسش‌های مذهبی بسیاری را درباره‌ی آینده‌ی زندگی سیاسی شیعه برانگیخت. تلاش در تحلیل ماهیت غیبت امام و پاسخ به پرسش‌های برآمده از چنین پدیده‌ی مهم مذهبی ـ سیاسی مقدمات لازم را برای شکل‌گیری نظریه‌های مختلف نظام سیاسی شیعه در دوره‌ی غیبت فراهم نموده است. براساس اعتقاد شیعه، امام سه وظیفه‌ی قضاوت، مرجعیت دینی و حکومت را بر عهده دارد که در غیبت کبری به‌لحاظ غیبت امام معصوم، تمام وظایف و مناصب ایشان متوقف شده است. حال وظیفه‌ی شیعیان چیست؟ آیا انجام همه‌ی وظایف فوق مشروط به وجود و حضور امام است و باید تا زمان ظهور او به تعویق بیافتد؟ یا به لحاظ اهمیت وظایف فوق، مومنان یا بعضی از آنان باید به‌گونه‌ای هرچند ناقص این وظایف را انجام دهند؟ در این صورت چه کسانی و با کدام مجوز موظف به انجام وظایف امام هستند؟ آیا وظایف سه‌گانه‌ی ذکر شده تفکیک‌ناپذیرند و یا این‌که می‌توان برخی از آن‌ها را در زمان غیبت تعطیل کرد؟ به‌طور خلاصه، آیا در دوره‌ی غیبت، نظام سیاسی مشروع برای شیعیان که جایگزین امامت معصوم باشد، وجود دارد؟ اندیشمندان شیعه در پاسخ به این قبیل پرسش‌ها، نظریه‌های نظام سیاسی متفاوتی را طرح کرده‌اند که از آغاز غیبت کبری تا کنون عرضه شده است و در نهایت به شکل‌گیری و عرضه‌ی نظریه‌ی ولایت فقیه در همه‌ی امور دینی، سیاسی و اجتماعی منتهی گردید که در واقع تجلی توسعه و بسط دایره‌ی ولایت به‌شمار می‌آید. در ادامه به بررسی مهم‌ترین ادوار اندیشه‌ی سیاسی شیعه از بعد از شروع غیبت کبری تا عصر حاضر می‌پردازیم.

سیاست از دیدگاه امام علی (علیه السلام)

سیاست علی (ع)، عین دیانت او است. سیاست او، از تعالیم اسلام سرچشمه می‌گیرد. این نوع سیاست، با سیاستهای منفور جهان هیچ‌گونه قابل مقایسه نیست. در مسئله وحدت دین و سیاست در اسلام، اختلاف اساسی اسلام با فلسفه سیاسی غرب آشکار می‌شود. در نظام سیاسی اسلام، اخلاق نه تنها از سیاست جدا نیست، بلکه سیاست اسلامی بر فلسفه اخلاق استوار است. سیاست در غرب، برای کسب قدرت است. تجمع همه قدرت‌ها نیز در یک شخص، قدرت دادگری و انصاف را از او می‌ستاند. به قول لرد اکتون، مورخ معروف انگلیسی: «قدرت، فاسد کننده است یا قدرت مطلق، فساد مطلق می‌آورد؛ زیرا در این منطق، قدرت یعنی حق». به تعبیر دیگر: «حق، در لوله تانک است». لذا، قدرت هم ذاتاً، خبیث و ناپاک معرفی شده است.

در اسلام، سیاست برای کسب قدرت نیست. در اسلام قدرت وسیله‌ای برای احقاق حق، گسترش دادگری و از بین بردن ظلم و فساد به شمار می‌رود. هدف، خدمت به مردم و آشناکردن آنان با فضایل و کمالات انسانی است. و لذا، هیچ وقت مرد سیاست در اسلام در معرض این خطر قرار نمی‌گیرد، که به شر روی آورد و خویشتن را به گناه و پلیدی‌ها آلوده سازد.

به عبارت دیگر، سؤال این‌که: «هدف وسیله را مباح می‌کند یا نه»، سئوالی نیست که بتوان جدا و بیرون از اعتبارات یک مکتب بدان پاسخ گفت. اسلام از مکاتبی است که خود معین می‌کند که برای وصول به هدف، چه وسایلی را می‌پسندد و کدام وسایل را مجاز نمی‌شمارد. در نظام اسلام، معقول نیست روش‌هایی برای تامین هدف برگزیده شود، که با اهداف اسلام تناقص داشته باشد. به طور مثال، اسلام که اموری همچون: تقوا، طهارت نفس، عدالت و پرهیز از مکر و فریب را در صدر اهداف خود قرار می‌دهد، درست نیست که در عین حال، هر روشی را برای رسیدن به این اهداف تجویز کند. و لذا، سیاست اسلام مبتنی بر اصول و ارزش‌های دینی و اخلاقی است؛ به طوری که پیامبر اسلام (ص) خود عملاً در همه حال، نمونه فضایل اخلاقی بودند و هرگز بر خلاف شرف انسانی و اصول اخلاقی قدمی برنداشتند.

سوگمندانه، پس از وفات رسول اکرم (ص) در جامعه‌ی اسلامی، «سیاست جدیدی» پایه‌گذاری شد. به مقتضای اصل: «هر حقیقت به میزانی که متعالیتر است، سقوط و انحراف در آن خطرناکتر و زیان‌آورتر است، «سکه قلب» سیاست به اصطلاح اسلامی نیز برای جامعه اسلامی، بسیار خطرناکتر گردید. بدین ترتیب، سیاست مقدس اسلامی خیلی ساده و سریع به یک سیاست فریبنده و خطرناک تبدیل شد. در نتیجه، نبوّت و امامت، به سلطنت تبدیل شدند. و همین امر، باعث گردید تا تمدن اسلامی نیز«قدرت معنوی» خود را از دست بدهد.

این سیاست جدید که کاملاً با معیارهای اسلامی مخالف بود، به سیاستمداران اجازه می‌داد که در راه تحقق آمال سیاسی خود، از هر وسیله­ای استفاده کنند. پایه‌گذار این سیاست در جامعه اسلامی کسانی بودند که خلافت را از مسیر اصلی خود منحرف ساخته و برای تحکیم موفقیت خود، از هرنوع وسایل استفاده کردند.

رابطه دین و سیاست

سیاست‏ داراى معانى متعددى است ،در اینجا،سیاست ‏به معناى حکومت و اداره امور جامعه است. در تعالیم اسلام از ارتباط دین و سیاست سخن رانده شده است ولی عده ای از عدم ارتباط دین با سیاست سخن گفته اند، آنها که‌در جدایى دین و دنیا سخن گفته‏اند، استدلال خود را بر آن بنا نهاده‏اند که: ‏یک دسته از امور، مربوط به آخرت و ماوراء طبیعت و دسته دیگر مربوط به دنیا مى‏باشدو دین تنها در امور دسته اول، مانند پرستش ، توکل، دعا، توسل، و حداکثر ازدواج و دفن‏ و عزادارى و مانند آن سخن گفته‏است و امور دیگر مانند خوراک و پوشاک و روابط‏اجتماعى و حکومتو سیاست، که بدون دیندارى نیز مى‏گذرد، مربوط به دنیاست لذا دین از آنهاسخن نگفته است و امر آن را به دست‏ خود انسان سپرده است.

• عده ای گفته اند: جریان کلى جدا انگارى دین و دنیا، به جدایى روزافزون دین از سایر نهادهاى‏اجتماعى مى‏انجامد، نهادهایى مانند همچون‏حقوق، سیاست، اقتصاد، آموزش که پایه‏هاى اصلى ترتیبات زندگى اجتماعى راتشکیل مى‏داده‏اند،افرادی چون بازرگان، مسائل دین را به آنچه از دسترس دانش بشرى خارج است ، اختصاص می دهند.بازرگان ، معتقد است سیاست، در دسترس دانش است ‏یعنى انسان مى‏تواند بدون دین،زندگى خود را سیاست کند لذا دین نباید از آن سخن بگوید و اگر هم گفته باشد ، طفیلى است و امر آن به دست انسان و دانش اوست.اما واقعیت چیز دیگرى است، حیات و سعادت اخروى انسان در گرو چگونه زیستن‏او در این دنیاست. از دیدگاه اسلام، زندگى اخروى هر فرد توسط خود او و در این دنیاساخته مى‏شود.

• قرآن، ارتباط تنگاتنگ و ناگسستنى دنیا و آخرت را، گاه در قالب «چهره انسان درآخرت‏»، گاه «تجسم اعمال‏» و گاه در بیان «عینیت پاداش و کیفر اخروى با اعمال‏دنیا»، بیان فرموده است. هر رفتارى که از انسان در این دنیا سر زند، در زندگى اخروى‏او مؤثر است و سعادت اخروى آدمى در گرو تصمیمات وى در همین دنیاست. از این رونمى‏توان عملى را یافت که تنها جنبه دنیوى داشته و در حیات آخرت موثر نباشد، و یاعملى که تنها جنبه اخروى داشته و در زندگى دنیا بى‏تاثیر باشد. از طرفى واضح است که‏رفتار، عادات و فرهنگ زندگى افراد جامعه تا چه حد متاثر از نوع و اهداف حکومت‏است.

• تاثیر حکومت ‏بر فرهنگ زندگى مردم، حتى بیش از نقش تربیت ‏خانوادگى است تاجایى که گفته‏اند «الناس على دین ملوکهم‏»، مردم به دین و روش حاکمشان‏اند و «الناس ‏بامرائهم اشبه منهم بآبائهم‏»، مردم به فرمانروایانشان شبیه‏ترند تا به پدرانشان‏.

بنابراین اسلام که عبارت است از آنچه از جانب خداوند توسط نبى اکرمصلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلمبراى هدایت‏بشر فرستاده شده است و براى شناخت آن باید به قرآن،سنت و عقل مراجعه کرد و قرآن که اعجازش سند رسالت و آیاتش بى‏کم‏و کاست، وحىالهى است، مهمترین مرجع براى شناخت اسلام است،درامر سیاست دخالت دارد.و مراد ، این است که حوزه فعالیتهاى حکومتی ، ازقبیل نحوه تشکیل حکومت، اختیار قانون گذاری و تصمیم‏گیریهاى حکومتی، چگونگى‏مشارکت مردم در اداره جامعه، اختصاص اموال حکومتی و ارتباط با دول و ملل بیگانه ومسائلى از این دست که از آن، به حقوق اساسى‏ نیز تعبیر مى‏شود، جزء تعالیم اسلام‏است.

لذا مراد از عدم دخالت اسلام در سیاست‏ ، این خواهد بود که تصمیم‏گیرى‏در این حوزه از فعالیت انسان، به خود او واگذار شده تا درباره این مسائل، تصمیم‏گیرى وعمل نماید و دین، در این مقوله، نظر یا حکم خاصى ندارد. اگر حکومت و سیاست را خارج ازحوزه اسلام بدانیم، نخواهیم توانست‏ حکومتی را به اسلام نسبت دهیم و آن راحکومت اسلامى بنامیم گرچه آن حکومت،در جامعه مسلمین و توسط آنان اداره‏شود. حکومت و سیاست اسلامى، آن است ‏که از متن اسلام به دست آمده باشد. واصلاح و سامان امور جامعه‏، مقدمه‏اى براى هدف برتر اسلام، یعنى‏خداشناسى و خداپرستی است امااین بدان‏معنا نیست که‏آن را مغفول‏گذارده است.

منابع

1- بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 78، ص 46، روایت 57، باب 16
2- مهدى بازرگان، جزوه آخرت و خدا هدف بعثت انبیا، ص 11
3- محمد تقى مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص 195.
4- مرز بین دین‏وسیاست، سخنرانى مهدى بازرگان در دومین کنگره انجمنهاى‏اسلامى‏ایران
5- فصلنامه کتاب نقد شماره 23
6- پایگاههای اسلامی اینترنت، نسخه 3

ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه؟

ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه؟

1- بیان تقسیمات «حکمت» و متدهاى‏مربوطه، از منظر حکماى‏اسلامى
تفسیرى که از یونان باستان در بین حکماى آن دیار، و به تبع ایشان بین حکماى اسلامى، رایج بوده است تقسیم حکمت و فلسفه - به مفهوم عام آن - به حکمت «نظرى» و «عملى» است و حکمت نظرى را به نوبه خود به «حکمت مابعدالطبیعه» یا متافیزیک و «ریاضیات» و «طبیعیات» و حکمت عملى را به «سیاست مدن» یا کشوردارى، «تدبیر منزل» یا خانه‏دارى و بالاخره «تدبیر فرد» یا علم اخلاق تقسیم مى‏کرده‏اند.
در حکمت نظرى - به مفهوم عامش - در مورد «آنچه که در خارج هست»، جداى از افعال انسان بحث مى‏کنند که بخشى از آن به امور مابعدالطبیعه و بخشى دیگر به ریاضیات و بخش پایانى آن به طبیعیات اختصاص داشته که در اصطلاح قدما، هر یک از آنها داراى شعب و فنونى خاص بوده‏اند. اما حکمت عملى در مورد اعمال انسان، بحث مى‏کند؛ آنجا که اختیار انسان حضور خود را اعلام مى‏نماید، آن هم نه در باب هستى اختیار بلکه در این رابطه که چگونه باید این اختیار اعمال بشود و کیفیت اعمال اراده‏هاى انسانى در شکل فردى و جمعى براى رسیدن به کمال مطلوب چیست؟ موضوع حکمت عملى، چیزى جز این نیست که سه تقسیم مزبور را در درون خود پذیراست. این تقسیمى است که براى مجموعه علوم ارائه شده و حکومت، اداره، تدبیر و سرپرستى یک کشور، یکى از شعب حکمت عملى محسوب مى‏شده است.
بحث دیگر این است که هر یک از این شعب چگونه تحصیل مى‏شوند؟ در حکمت نظرى، متدهاى مورد استفاده دانشمندان آن زمان و نیز علماى معاصر، به صورت استفاده از«متد برهانى» در بخش مابعدالطبیعه و ریاضیات، و آمیزه‏اى از متد «برهانى و تجربى» درطبیعیات بوده است که البته تفاوت قابل توجهى بین متد طبیعیات در گذشته و حال وجودداشته است. اما در حکمت عملى، ملاک و مقیاس، «عقل عملى» انسان بوده است که مصلحت‏سنجى کرده و «بایدها و نبایدها» را در سه عرصه تدبیر کشور، منزل و فرد ارائه‏مى‏دهد:
1-1- انفکاک گستره دین از گستره حکمت، نتیجه حاکمیت دادن عقل بر جمیع شؤون‏حکمت
بر این اساس همچنان که گستره حکمت نظرى، وراى محدوده دین محسوب مى‏شود، گستره حکمت عملى نیز از این قاعده مستثنا نیست و جداى از دین - و مشخصاً بر پایه عقل عملى - تعریف شده و حکمت نظرى هم بر پایه عقل نظرى یا ادراکات حسى انسان بنا گذاشته‏مى‏شود.
لذا در این بینش، طبیعى است اگر کشوردارى و حکومت، از زیرمجموعه‏هاى حکمت عملى محسوب شود و این عقل انسان باشد که کیفیت اداره حکومت را تعیین کرده و وظیفه مصلحت‏سنجى را در این باب برعهده داشته باشد. با این وصف جاى این سؤال خواهد بود که نقش وحى و دین در این بین چیست و از چه جایگاهى برخوردارند؟ همان گونه که ایشان در باب حکمت نظرى، محدوده نظر، اندیشه و تجربه را مشخص مى‏کنند و آن محدوده را اصالتاً جداى از گستره دین معنا کرده و متد عملکرد را متدى عقلانى و تجربى مى‏دانند که باید با تمسک به تدبیرات عقلى و مشاهدات و تجربیات به نتیجه رسید، در باب حکمت عملى نیز از نقش و جایگاه عقل عملى و مصلحت‏سنجى‏هاى چنین عقلى بر پایه مدرکات اولیه خود سخن مى‏گویند. همچنان که مبناى صحت را در حکمت نظرى، به وحى برنمى‏گردانند و قائلند که عقل از بداهت آغاز مى‏کند و با مبادى و روشهاى بدیهى هم به نتیجه رسیده - و به تعبیر قوم - از این طریق، حقایق عالم را کشف مى‏کند در حکمت عملى نیز مصلحت‏سنجى‏ها بر پایه بداهتهاى عقل عملى شکل مى‏گیرد و به نتایجى مى‏رسد.