...سیاست اسلامی

گفتم:الف گفت:دگر گفتم:هیچ ،در خانه اگر کس است،یک حرف بس است

...سیاست اسلامی

گفتم:الف گفت:دگر گفتم:هیچ ،در خانه اگر کس است،یک حرف بس است

در جستجوی علم سیاست اسلامی...
ریز نوشت های دانشجوی علوم سیاسی دانشگاه امام صادق(ع)

بایگانی

ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه؟

چهارشنبه, ۲۱ آبان ۱۳۹۳، ۱۰:۱۰ ق.ظ
ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه؟

1- بیان تقسیمات «حکمت» و متدهاى‏مربوطه، از منظر حکماى‏اسلامى
تفسیرى که از یونان باستان در بین حکماى آن دیار، و به تبع ایشان بین حکماى اسلامى، رایج بوده است تقسیم حکمت و فلسفه - به مفهوم عام آن - به حکمت «نظرى» و «عملى» است و حکمت نظرى را به نوبه خود به «حکمت مابعدالطبیعه» یا متافیزیک و «ریاضیات» و «طبیعیات» و حکمت عملى را به «سیاست مدن» یا کشوردارى، «تدبیر منزل» یا خانه‏دارى و بالاخره «تدبیر فرد» یا علم اخلاق تقسیم مى‏کرده‏اند.
در حکمت نظرى - به مفهوم عامش - در مورد «آنچه که در خارج هست»، جداى از افعال انسان بحث مى‏کنند که بخشى از آن به امور مابعدالطبیعه و بخشى دیگر به ریاضیات و بخش پایانى آن به طبیعیات اختصاص داشته که در اصطلاح قدما، هر یک از آنها داراى شعب و فنونى خاص بوده‏اند. اما حکمت عملى در مورد اعمال انسان، بحث مى‏کند؛ آنجا که اختیار انسان حضور خود را اعلام مى‏نماید، آن هم نه در باب هستى اختیار بلکه در این رابطه که چگونه باید این اختیار اعمال بشود و کیفیت اعمال اراده‏هاى انسانى در شکل فردى و جمعى براى رسیدن به کمال مطلوب چیست؟ موضوع حکمت عملى، چیزى جز این نیست که سه تقسیم مزبور را در درون خود پذیراست. این تقسیمى است که براى مجموعه علوم ارائه شده و حکومت، اداره، تدبیر و سرپرستى یک کشور، یکى از شعب حکمت عملى محسوب مى‏شده است.
بحث دیگر این است که هر یک از این شعب چگونه تحصیل مى‏شوند؟ در حکمت نظرى، متدهاى مورد استفاده دانشمندان آن زمان و نیز علماى معاصر، به صورت استفاده از«متد برهانى» در بخش مابعدالطبیعه و ریاضیات، و آمیزه‏اى از متد «برهانى و تجربى» درطبیعیات بوده است که البته تفاوت قابل توجهى بین متد طبیعیات در گذشته و حال وجودداشته است. اما در حکمت عملى، ملاک و مقیاس، «عقل عملى» انسان بوده است که مصلحت‏سنجى کرده و «بایدها و نبایدها» را در سه عرصه تدبیر کشور، منزل و فرد ارائه‏مى‏دهد:
1-1- انفکاک گستره دین از گستره حکمت، نتیجه حاکمیت دادن عقل بر جمیع شؤون‏حکمت
بر این اساس همچنان که گستره حکمت نظرى، وراى محدوده دین محسوب مى‏شود، گستره حکمت عملى نیز از این قاعده مستثنا نیست و جداى از دین - و مشخصاً بر پایه عقل عملى - تعریف شده و حکمت نظرى هم بر پایه عقل نظرى یا ادراکات حسى انسان بنا گذاشته‏مى‏شود.
لذا در این بینش، طبیعى است اگر کشوردارى و حکومت، از زیرمجموعه‏هاى حکمت عملى محسوب شود و این عقل انسان باشد که کیفیت اداره حکومت را تعیین کرده و وظیفه مصلحت‏سنجى را در این باب برعهده داشته باشد. با این وصف جاى این سؤال خواهد بود که نقش وحى و دین در این بین چیست و از چه جایگاهى برخوردارند؟ همان گونه که ایشان در باب حکمت نظرى، محدوده نظر، اندیشه و تجربه را مشخص مى‏کنند و آن محدوده را اصالتاً جداى از گستره دین معنا کرده و متد عملکرد را متدى عقلانى و تجربى مى‏دانند که باید با تمسک به تدبیرات عقلى و مشاهدات و تجربیات به نتیجه رسید، در باب حکمت عملى نیز از نقش و جایگاه عقل عملى و مصلحت‏سنجى‏هاى چنین عقلى بر پایه مدرکات اولیه خود سخن مى‏گویند. همچنان که مبناى صحت را در حکمت نظرى، به وحى برنمى‏گردانند و قائلند که عقل از بداهت آغاز مى‏کند و با مبادى و روشهاى بدیهى هم به نتیجه رسیده - و به تعبیر قوم - از این طریق، حقایق عالم را کشف مى‏کند در حکمت عملى نیز مصلحت‏سنجى‏ها بر پایه بداهتهاى عقل عملى شکل مى‏گیرد و به نتایجى مى‏رسد.
1/1/1- نفى حضور بالذات دین در عرصه‏هاى مختلف حکمت نظرى و عملى
حاصل این بینش چنین است که دین در این محدوده‏ها حضور بالذات ندارد؛ یعنى محدوده فلسفه و حکمت نظرى و نیز حکمت اولى، جایگاهى نیست که ابتدائاً مربوط به دین شود. بله چون از یک سو این دو حکمت، ناظر به حقیقت مى‏باشد لذا ما به نحوى بر حقایق هستى مسلط مى‏شویم و بر پایه همین حقایق، هر دو حکمت شکل مى‏گیرد، و از دیگر سو وحى با حقایق عالم در تنافى نیست لذا نوعى هماهنگى بین وحى و حکمت برقرار مى‏شود. به تعبیر دیگر دانشهاى بشرى - اعم از نظرى و عملى و عقلانى و تجربى - هماهنگ با وحى مى‏شوند که این امر در راستاى ارتباط این علوم با حقایق هستى و هماهنگى وحى با این حقایق قابل تفسیر است.
این همان چیزى است که از آن به هماهنگى وحى با عقل و علوم تجربى و یا هماهنگى قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربى که از درِ سازگارى با حقایق در آیند تعبیر مى‏شود چرا که مبناى هماهنگى، نظارت بر واقع است لذا چون همگى اینها ناظر به حقایقند و هم حکمت نظرى از بدیهیات آغاز کرده و به کشف حقایق مى‏پردازد و هم حکمت عملى بر اساس راهبردهاى عملى که ریشه در بدیهیات دارد شکل مى‏گیرد و هم وحى، منکر چنین حقایقى نیست، از این‏رو شاهد نوعى هماهنگى قهرى بین این عرصه‏ها مى‏باشیم. بدیهى است نمى‏توان در این حال این حوزه‏ها را حوزه‏هاى وحى نامید.
اخیراً بعضى از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بین دین و وحى مى‏کنند به اینکه دین، اعم از عقل و نقل است لذا تمامى این علوم، زیرمجموعه دین بوده و نمى‏توان گستره دین را محدود به علوم نقلى کرد و از شمولیت آن بر علوم عقلى و پذیرش نسبت به این علوم چشم‏پوشى نمود. چنانچه پیداست بر این اساس نیز جایگاه اساسى دین در حکمت نظرى و عملى، از یک موضع تأسیسى نبوده و صرفاً امضاءکننده عقل نظرى و عملى مى‏باشد. لذا مى‏توان به نحوى محصولات هر دو عقل نظرى و عملى را در چارچوب دین گنجاند اما نمى‏توان نقش آن را نسبت به این محصولات، از جایگاهى تأسیسى ارزیابى نمود بلکه نهایتاً عدم تنافى آنها با دین و یا مهر تأیید خوردنشان توسط دین، قابل انتاج است.

2- نفى ضرورت «حکومت دینى»، لازمه قرار دادن حکومت به عنوان یکى از زیرمجموعه‏هاى «عقل عملى»

بر پایه این اندیشه که ما دانشهاى بشرى را بر مبناى کشف حقایق تفسیر کرده و درک از حقایق را هم به بداهتهاى عقل نظرى و عملى یا بداهتهاى حسى برمى‏گردانیم مى‏توان چنین نتیجه‏گیرى کرد که از همان ابتدا، حوزه‏اى را براى عقل و حس بشرى تعریف کرده‏ایم که محصول آن ربطى به دین نداشته و از این ناحیه به دست نیامده است ولو در نهایت آن را جزئى از دین قلمداد کرده و هماهنگ با دین بدانیم. بسیار متفاوت است این معنا از دین و گستره آن با بینشى که سخن از دین‏ورزى و تلاش بشرى در بخش دین کرده و آن را محصول چنین تلاشى مى‏داند؛ چون آنچه در آن دیدگاه مدّنظر است چیزى نیست جز اینکه چنین امرى محصول تلاش عقلانى و حسى بشر مى‏باشد و همین تلاش است که تکلیف نهایى را در این حوزه‏ها مشخص مى‏کند. ممکن است ادعا شود که چون دین، امضاکننده عقل و تلاش عقلى است لذا به تبع، این حوزه‏ها را شامل است. ولى حقیقت امر این است که اینها همگى محصولات تلاش عقل و حس بشر و به دور از وحى و تعبد بدان مى‏باشد که با ریاضات عقلانى و به کارگیرى برهان و یا استفاده از مشاهدات و متدهاى موجود در علوم حاصل شده است. هرچند ممکن است هماهنگى این نتایج را با دین و یا زیرمجموعه بودن آنها را نسبت‏به دین ادعا کنیم ولى این را هم باید بپذیریم که دین نمى‏تواند در این حوزه‏ها نقش‏اساسى را ایفا کند.
این یک نگاه به دین است که بر اساس آن، اصل وجود «حکمت دینى» نفى مى‏شود. این همان چیزى است که به یک معنا حکومت را از زیرمجموعه‏هاى عقل عملى دانسته و یا در شکل جدید آن قائل است که مدیریت جامعه یک مدیریت علمى است و نه دینى. در هر صورت مى‏توان این دو نوع مدعا را به یک مبنا برگرداند و آن اینکه از ابتدا ایشان دایره دین را محدود کرده و حوزه‏هایى را به عقل و حس بشرى وا نهاده‏اند. طبیعى است در این حال، عقل و جسم بشر است که حرف اول را در چنین حوزه‏هایى مى‏زند. لذا بر این مبنا به حکومتى که پایه‏هاى آن، ریشه در دین داشته باشد محتاج نبوده و طبعاً نمى‏توان ساختارهاى توزیع قدرت را در چنین حکومتى به ضوابط دینى برگرداند. به تعبیر دیگر، وقوف و تعهد دینى در چنین حکومتى اصولاً امرى معقول به شمار نمى‏رود تا بخواهد به عنوان شرط مناصب اجتماعى مطرح شود و اگر هم به عنوان شرط محسوب شود تنها شرطى غیر ضرورى و نابجا خواهد بود؛ لذا نه شرط لازم است و نه شرط کافى. بنابراین تعهد و آگاهى دینى - یعنى فقاهت و عدالت - نه از شرایط لازم و ضرورى مناصب اجتماعى در چنین حکومتى است و نه از شرایط کافى. اگر قرار باشد که فقاهت و عدالت به عنوان شرط کافى تلقى شود طبیعى است که زمام حکومت از دست برود چرا که در این دیدگاه، حکومت، محدوده سنجش‏هاى عقلانى است که نمى‏تواند با فنون دیگرى که هیچ ارتباطى با آن ندارد اداره شود. و اگرهم آن را شرطى لازم بدانیم تنها بدین معنا خواهد بود که ما شرطى غیر ضرورى را در مناصب اجتماعى، قید زده و قدرت را به طبقه‏اى خاص تخصیص داده‏ایم بدون آنکه ضرورتى براى این انحصار قدرت وجود داشته باشد. از این‏رو اگر اداره حکومت در انحصار فقیهان و عالمان دینى قرار گیرد چیزى جز انحصار قدرت به یک طبقه نیست در حالى که هیچ ضرورتى براى چنین انحصارى وجود نداشته است؛ حتى بنا بر این فرض که این طبقه از کسانى باشند که اهل سیاست مدن و تدبیر و کشوردارى بوده و از عهده سرپرستى جامعه هم برآیند. در هر صورت مقیّد کردن مناصب اجتماعى به این عناوین، در حکم مقید کردن حکومت به یک طبقه خاص است که چیزى جز انحصار غیر ضرورى نخواهد بود. چه اینکه اگر کسى با زور بر مسند قدرت نشیند و این جایگاه اجتماعى را به صورت موروثى در خانواده خود حفظ کند هیچ گاه این امر نمى‏تواند در چارچوب یک ضرورت منطقى تفسیر شده و آن را حق چنین خانواده‏اى بداند. همچنین عین همین وضعیت است در تخصیص قدرت به فقیهان دینى که با پشتوانه زورسیاسى و حضور قدرت، بر اریکه حکومت تکیه‏زده‏اند!
2-1- عدم تفاوت بنیادین حکمت عملى قدیم و جدید در ملاحظه جایگاه و ضرورت حکومت
تمام آنچه گذشت اجمال نظرات این دسته از صاحب نظران است که تفصیل آن را باید به مباحث دیگرى موکول کرد تا در آنجا تفاوت موجود میان این سخن، بنا بر حکمت عملى قدیم و جدید، بیشتر مورد بررسى قرار گیرد و کلام ایشان در باب کشوردارى از زاویه عمیق‏تر نگریسته شود. هرچند در ریشه‏ها تفاوت چندانى میان حکمت عملى قدیم و جدید نیست چرا که در هر دو صورت حکومت را از زیرمجموعه‏هاى عقل عملى دانسته و عقل را صاحب فتوا و نظر مى‏دانند و در واقع بر اساس تدابیر عقل عملى، اداره حکومت را ممکن و صحیح مى‏شمارند. بله آنچه تغییر کرده است تنها در شیوه‏هاى کشوردارى است و نه در ریشه‏ها. لذا تفاوت اساسى و بنیادین بین انحاى حکومت از قدیم تا امروز وجود ندارد و اگر قرار باشد طبقه‏بندى صحیحى از انواع حکومتها داشته باشیم ابتدائاً باید آنها را به حکومتهاى «دینى» و «غیر دینى» تقسیم نمود که البته حکومتهاى غیر دینى داراى اشکال متفاوتى خواهند بود. اما در هر صورت در تمامى این حکومتها این مبنا مورد تأکید است که ضرورتى براى اداره حکومت بر مدار وحى وجود ندارد و تنها این عقل عملى است که حرف اول و آخر را در چنین عرصه‏اى خواهد زد. بنابراین، تفصیل این مطلب که «ریشه انحاى حکومتها به چه امرى بازگشت دارد و مواضع اشتراک و اختلاف آنها کجاست؟» ترجیحاً به مباحث آتى موکول مى‏گردد. هرچند به این نقطه مشترک در همین بحث اجمالى واقف شدیم که در نظر این افراد، حوزه حکومت عملى، حوزه مستقل از وحى است چرا که عقل مستقلاً قدرت سنجش مصلحت را در اداره نظام و کشوردارى دارد که ضرورتاً باید بر پایه مصلحت‏سنجى‏هاى عقلى، امر اداره حکومت سامان یابد. کما اینکه ایشان در باب حکمت عملى نیز قائلند که عقل داراى بداهت است؛ از بداهتها آغاز مى‏کند؛ بر پایه روش بدیهى حکم مى‏راند و به نتایج بدیهى نیز مى‏رسد. لذا این حوزه، حوزه‏اى مستقل از وحى بوده و مربوط به عقل نظرى با تمام بداهتها و روش مستقل مربوط به این عقل است. از این‏رو صحیح است که این دو حوزه را خارج از محدوده تصرف دین بدانیم.
اما این سؤال کماکان بى‏پاسخ مى‏ماند که جایگاه دین کجاست؟ اصولاً فلاسفه‏اى که به خدا و پیامبر معتقد بوده‏اند جایگاه دین را به چه صورت تعریف مى‏کرده‏اند و نقش آن را در کدام محدوده قبول داشته‏اند؟ اگر این حوزه، حوزه عقل نظرى و آن حوزه، حوزه عقل عملى است و تمام اندیشه و عمل انسان تنها در این دو محدوده قابل تفسیر است پس چه نقش و جایگاهى را در این عرصه مى‏توان براى وحى قائل شد؟ همین جا نقطه آغازین بحث کیفیت رابطه «دین و فلسفه» و «دین و علم» است که اصولاً نسبت بین دین و فلسفه و یا دین و علم چیست؟ چه نسبتى باید بین حکمت عملى و دین برقرار شود؟

3- انحصار نقش دین در دو عرصه امور «فردى» و «اخروى»، حاصل کلام حکماى موحّد

نظر رایج این بوده و هست که نقش دین را باید در تأمین سعادت اخروى انسانها خلاصه کرد، لذا در محدوده‏اى که سعادت اخروى بشر به آن وابسته است نقش محورى با دین است. از این جمله است اعتقاداتى که لازمه چنین سعادتى بوده و توسط دین ارائه مى‏شود، همچنین یک سلسله سلوک و مناسک و آداب عملى همچون ریاضات و عبادات دینى، لازمه دیگر تأمین چنین سعادتى محسوب مى‏شود. بالاخره چند دستورالعمل مشخص اخلاقى مى‏تواند مکمّل این مجموعه نورانى بوده و زمینه‏ساز دستیابى انسان به فوز عظیم اخروى‏باشد.
همین افراد در مورد نسبت «دین» به «فلسفه» معتقدند که چون دین، پیام‏رسان یک سلسله اعتقادات خاص است که شرط سعادت انسان محسوب مى‏شوند و این اعتقادات هم باید به طور یقینى و مبرهن به مقام اثبات برسند لذا همین نقطه را مى‏توان نقطه پیوند دین و فلسفه دانست که البته در این نقطه هم اصل، فلسفه نظرى است چرا که فلسفه است که مبانى اعتقادى دین را اثبات مى‏کند. اما نسبت آن با حکمت عملى را باید در یک سلسله «بایدها و نبایدها»یى جستجو کرد که مربوط به سعادت اخروى انسان هستند. تمامى اینها به عنوان حوزه دین به شمار مى‏رود چرا که عقل عملى، توان درک ضرورتهایى را که براى سعادت اخروى انسان لازم است ندارد لذا درک آن ضرورتها و «بایدها و نبایدها» در محدوده تعبد به وحى و در یک کلام، دین قرار مى‏گیرد. چنانچه گذشت این، کلام دین‏باوران از فلاسفه حکمایى است که چنین حوزه‏اى را براى دین قائلند.
بنابراین در بخش حکمت عملى آنجا که تدبیر عمل، مربوط به سعادت اخروى انسان مى‏شود حوزه‏اى جز حوزه تعبد به وحى نخواهد بود اما آنجا که مربوط به اداره حیات «اجتماعى» و «امور دنیوى» انسان است دیگر نمى‏توان این گونه امور را در حوزه تعبد به وحى گنجاند چرا که اصولاً وحى، براى تنظیم دنیاى بشر نازل نشده است و تنها در مقوله تأمین سعادت اخروى او قابل تفسیر است. اگر نبود حیات اخروى انسان، نه دین بود و نه ضرورتى براى تعبد به وحى وجود داشت. پس محدوده تنظیمات اجتماعى و حیات دنیوى هر یک از افراد بشر محدوده‏اى است که باید بر پایه عقل عملى انسان بنا گذاشته شود و علومى که حاصل چنین عقلى هستند تنها مى‏توانند در چنین محدوده‏اى کارآمدى داشته‏باشند.
بله آنجا که «بایدها و نبایدها» به سعادت اخروى انسان مربوط مى‏شوند و عمدتاً در شکل فردى هستند - چرا که در امور اخروى، هر فرد مسؤول عمل خود بوده و به صورت فردى و مستقل مورد مؤاخذه و حسابرسى قرار مى‏گیرد - مى‏توان چنین عرصه‏اى را در چارچوب حوزه وحى تعریف نمود. لذا حوزه اعمال فردى که مربوط به سعادت انسان است تحت پوشش وحى قرار مى‏گیرد و حوزه اداره اجتماعى انسان یا حوزه اداره فردى انسان در امور دنیا همگى حوزه‏هایى هستند که تحت پوشش عقل عملى قرار گرفته و علومى که زیرمجموعه چنین عقلى هستند در این زمینه، مبناى برنامه‏ریزى و تصمیم‏گیرى خواهند بود. تمام اینها ظاهر آن نوع تقسیم‏بندى است که از کلمات این بزرگان استفاده مى‏شود. به تعبیر بهتر در حوزه حکمت نظرى، مبانى اعتقادى به عنوان جزء اساسى و ضرورى دین به شمار مى‏روند که با حکمت مابعدالطبیعه به هم گره خورده و تلائم و تلاقى پیدا مى‏کنند و در واقع دین در این بخش، با حکمت نظرى در بخش مابعدالطبیعه هماهنگ مى‏شود.
اما آن محدوده‏اى که مربوط به سعادت اخروى انسان، تهذیب اخلاق فردى و رفتار عملى او - که دخیل در چنین سعادتى است - مى‏شود همگى مربوط به دین بوده و آن بخش از امورى که مربوط به سعادت اخروى او نبوده و در قالب برنامه‏ریزى عملى براى حیات اجتماعى و دنیوى انسان رخ مى‏نماید مربوط به تدبیر عقلا مى‏شود که حکمت عملى در آنجا اصل خواهد بود.
3-1- تفکیک سه حوزه وحى و عقل و حسّ، ثمره دیگر این کلام
طبیعى است که بر پایه این تقسیم‏بندى، حکومت دینى امرى غیر ضرورى و بى‏معنا محسوب شود چرا که از این منظر، حکومت، پدیده‏اى عقلانى است. لذا اگر یک پیامبر هم عهده‏دار رهبرى یک حکومت شود از آن جهت که پیامبر است مزیتى براى اداره چنین جامعه‏اى ندارد و از آن جهت که بر او وحى مى‏شود نمى‏تواند شأنیّت رهبرى حکومت را داشته باشد تا جایى که قادر نخواهد بود امر اداره را بر پایه تعالیم دینى خود سامان دهد بلکه باید بر اساس دستورات و راهبردهاى عقل عملى، چنین کند. چون این حوزه، حوزه دین و تعبد بدان نیست. این سخنى است که به شکلى در قدیم گفته مى‏شد و به شکل دیگر امروزه در لابه‏لاى کلمات اصحاب این نظریه یافت مى‏شود اما همگى در این نظر متفق هستند که محدوده دین، محدوده ارزشهاست که در غیر آن اصولاً نیازى به دین وجود ندارد چرا که چنین عرصه‏هایى، حوزه عقل عملى و نظرى انسان است. پس در واقع سه حوزه موازى با یکدیگر را بین وحى و عقل و حس تعریف مى‏کنند که هر سه هم‏سطح هم بوده و هر یک در محدوده‏اى خاص عمل مى‏کنند و اگر احیاناً در مواردى چند، کارشان به تداخل کشیده شد باید دقت کرد که آن مورد، بالذات مربوط به کدام یک از سه حوزه مزبور است. چه بسا دین در مواردى، از مقوله امور حسى نیز سخنى گفته باشد ولى در واقع این سخن دین نیست و باید زمام امر را به دست حس بشر که چنین حوزه‏اى بالذات مربوط به آن است سپرد والا اگر دین در این زمینه کلامى داشته باشد به صورت بالعرض قابل تفسیر است. همچنان که دین ممکن است در باب برهان و فلسفه سخن گفته باشد اما این عرصه، عرصه فلسفه است که دین، خود را در این حوزه وامدار آن مى‏داند که فلسفى سخن گفته و فلسفى عمل کرده است. بر اساس این دیدگاه - که بعضاً در مکتوبات حکماى خود ما نیز منعکس است - نمى‏توان مدافع ضرورت تأسیس حکومت دینى و اصل ولایت فقیه بود چون این، خاستگاهى نیست که از آن اصل ولایت فقیه برخیزد.

4- تبیین «جایگاه حکومت در فلسفه»، از طریق دو نوع نگرش متفاوت به فلسفه

نوع نگرش ما به فلسفه، از دو زاویه ممکن است صورت بگیرد:
1- نگرشى از برون فلسفه، که بر اساس آن مى‏توان حوزه فلسفه را تعریف کرد و بر این پایه، حوزه دین و جایگاه حکومت دینى را مشخص نمود.
2- نگرشى از درون فلسفه، که بر اساس دقت در تعاریف و مفاهیم فلسفى به معناى خاص آن - یعنى فلسفه نظرى و مابعدالطبیعه - بتوان در نهایت، پاسخگوى این سؤال بود که آیا از میان تعاریف و اصطلاحات رایج فلسفى مى‏توان تعریف و ضرورت حکومت دینى را استنباط کرد یا خیر؟ این، نگرش دیگرى در باب «جایگاه حکومت در فلسفه» است که بر اساس دقت در فلسفه نظرى خصوصاً بخش مابعدالطبیعه آن صورت گرفته و در نهایت به جواب این پرسش نائل مى‏شویم که آیا جایگاهى براى حکومت در فلسفه یافت مى‏شود یا خیر؟ گاهى در نگرش فلسفى به هستى مى‏توان عالم را بر اساس ربوبیّت تفسیر کرد و سپس ربوبیّت را به ولایت و تولّى تعریف نمود تا نهایتاً به ولایت اجتماعى رسید. و گاهى هم مى‏توان فلسفه را از زاویه‏اى دیگر و با عنوان هستى و چیستى و بحث از اصالت وجود و ماهیت شروع کرد و سپس بر این اساس، حرکت و علیّت و ... را تعریف نمود. این دو نگاه، ما را به دو نتیجه متفاوت در ضرورت اقامه «حکومت اجتماعى» رهنمون مى‏سازد که در یک نگاه ممکن است به فلسفه‏هاى اجتماعى منتهى شود و در یک نگاه چنین نباشد و صرفاً فلسفه را در همان محدوده فلسفه نظرى و نگرش کلى به حقایق هستى در قالبى برهانى تعریف کند. بنابراین، این نگرش، نگاه متفاوتى است که آیا فلسفه‏هاى متداول در حوزه‏هاى اسلامى و آنچه که به عنوان فلسفه اسلامى قلمداد مى‏شود در محتواى خود مى‏تواند به فلسفه اجتماعى و حکومت دینى ختم شود یا خیر؟ این به عنوان نگاه دومین - و البته درونى - به محتواى فلسفه‏هاى رایج و متداول اسلامى قابل طرح است. لذا این دو کار باید صورت بگیرد.
4-1- بحث از «چیستى رابطه حکومت نظرى و عملى» در نگرش بیرونى به فلسفه (نگرش اول)
از این‏رو نگاه اول را مى‏توان نگاهى بیرونى دانست چرا که ما بدواً حوزه‏ها را تفکیک مى‏کنیم تا ببینیم که جایگاه هر یک از عقل و حس و وحى کجاست؟ از این طریق مى‏توان جایگاه وحى و علوم حسى و عقلى را مشخص کرد اما نگاه دوم، نگاهى درونى به فلسفه‏ها و حکمت اسلامى رایج است تا ببینیم که آیا چنین فلسفه‏هایى مى‏توانند در نهایت به یک فلسفه اجتماعى - که این امر نیز به نوبه خود به یک حکومت و یک شکل از اداره امور اجتماعى ختم مى‏شود - منتهى گردد یا خیر؟ لذا به نظر ما باید از هر دو زاویه این بحث را مورد دقت قرارداد.
اما بخش اول بحث، خود به دو مبحث اجمالى و تفصیلى منقسم مى‏شود که قالب تفصیلى آن به تعریف حکمت عملى، نسبت آن با حکمت نظرى، شیوه عملکرد عقل در حوزه حکمت عملى و تفاوت این شیوه با عملکرد عقل در حوزه حکمت نظرى مى‏پردازد؛ بدین صورت که آیا مى‏توان حقایق حاصل از عملکرد مزبور در بخش حکمت نظرى را همان حقایق اما در حوزه عمل انسان - اعم از عمل فردى و اجتماعى - نامید یا اینکه چنین عملکردى در بخش حکمت عملى، عملکرد دیگرى است که از بداهتهایى دیگر آغاز کرده و با شیوه دیگرى هم به نتایج لازم مى‏رسد؟ این همان بحث معروف «چیستى رابطه حکمت نظرى و عملى» است که اصولاً «هست» و «باید» چه ارتباطى با یکدیگر دارند؟ آیا اینها دو حوزه مستقل از یکدیگرند یا اینکه از هم بریده نیستند و نمى‏توان آنها را بر اساس دو مبنا و دو روش مستقل تفسیر کرد بلکه در واقع به هم پیوسته بوده و از یک جا سرچشمه مى‏گیرند به گونه‏اى که حکمت عملى را مى‏توان از شعب حکمت نظرى قلمداد کرد؟ اگر کسى قائل به رجوع «هست»ها و «باید»ها به مبنایى واحد شد و گفت در حوزه‏اى مخصوص، «باید» همان «هست» است آنگاه متد رسیدن به حکمت عملى و احکام عقل عملى، چیزى جز همان متد رسیدن به احکام عقل نظرى نخواهد بود جز اینکه عقل، در حوزه‏اى دیگر به کاوش پرداخته و با همان شیوه و از همان مبانى، در چنین حوزه‏اى به نتایجى خاص مى‏رسد. اما اگر در مقابل، کسى قائل شد که عقل عملى داراى ادراکات مستقلى بوده و بداهت آن هم بداهت مستقلى است که ریشه در عقل نظرى ندارد آنگاه طبیعى است که دستگاهى دیگر با سیرى دیگر مورد نیاز باشد.

5- تبیین رابطه بین «دین و حکومت» و «دین و حکمت»

5-1- بیان ادله صاحبان دیدگاه فوق مبنى بر حصر نقش دین در امور فردى و اخروى
در اینجا مناسب است که به بررسى همان سؤال اساسى بپردازیم که اصولاً رابطه بین «دین و حکومت» از یک سو و رابطه بین «دین و حکمت» از دیگر سو چگونه است؟ همچنین باید دید نیاز به دین در چه حوزه‏هایى وجود دارد؟ آیا دین فقط براى سرپرستى سعادت فرد - آن هم سعادت اخروى او - به بشر اعطاء شده است به گونه‏اى که هیچ ارتباطى با حیات دنیوى، سیاست مدن و تدبیر منزل و ... ندارد.
یک نگرش به دین، محدوده آن را تنها در همین گستره ضیق تعریف مى‏کند و وراى این امور را اصولاً جایگاه دین نمى‏داند. منشأ این نگرش را باید در کیفیت تلقى ایشان از دین جستجو کرد که امر حکومت را جداى از دین و انبیا (علیهم‏السلام) مى‏دانند چه رسد به فقها که در منزلتى مادون نسبت به انبیا (علیهم‏السلام) قرار دارند. لذا پیامبر(ص) از آن جهت که پیامبر است عهده‏دار سرپرستى و ولایت جامعه نیست هر چند اصل وحى و ضرورت نبوت، امرى تمام باشد. او هیچ امتیازى به لحاظ پیامبر بودنش براى سرپرستى جامعه ندارد چرا که این حوزه، حوزه مربوط به دین نیست و کسى که رسالتش در محدوده دین خلاصه مى‏شود، نمى‏تواند خارج از این حدّ، براى خود رسالتى بیابد.
صاحبان این بینش معمولاً از دو زاویه به طرح بحث مى‏پردازند:
1- جنبه استقرایى‏
2- جنبه استدلالى‏
از زاویه استقرایى، به جستجوى ماهیت دین پرداخته و ادعا مى‏کنند که دین، چیزى جز اخلاق و اعتقادات و احکام نیست و در این سه حوزه هم نمى‏توان امرى را مربوط به تدبیر منزل و سیاست اداره کشور یافت؛ خصوصاً اداره کشور که به مفهوم امروزین آن به معنى سرپرستى توسعه اجتماعى است؛ نه ربطى به اعتقاد نسبت به مبدأ و معاد و عوالم غیب و ... دارد و نه به دستورات اخلاقى که در قالب منع اوصاف رذیله و دعوت به اوصاف حمیده مى‏باشد و نه به احکام عملى یا فقه مصطلح که نمى‏توان آن را برنامه مدیریت جامعه قلمدادکرد.
اینان از جنبه استدلالى هم به دفاع از نظریه خود پرداخته و مى‏گویند اصولاً باید دید ما چرا محتاج به دین هستیم؟ چه اینکه در این صورت مى‏توان به راحتى حوزه دین را هم مشخص کرد. در جواب به این سؤال، مدعى شده‏اند که دین براى حیات دنیوى بشر اصلاً ضرورتى ندارد چرا که اگر فرض کنیم براى بشر، سعادت اخروى قرار داده نشده و حیات او تنها در محدوده همین دنیا خلاصه مى‏شود آیا مى‏توان پذیرفت که در چنین حالى ضرورتى براى ارسال رسل و ابلاغ وحى وجود داشت؟! بنابراین نمى‏توان این محدوده را محدوده نیاز به انبیا (علیهم‏السلام) قلمداد کرد چون وجود این فرشتگان الهى تنها در جایى ضرورت مى‏یابد که پاى هستى دائمى انسان و حیات اخروى او در میان باشد. لذا باید این نوع سعادت انسانى، با یک سلسله از تعالیم خاص الهى تضمین شود که امرى وراى اندیشه‏هاى عقلى و تجارب عینى بشر است؛ چون این اندیشه‏ها و تجارب، ضعیف‏تر از آنند که بتوانند از عهده تعریف فعل انسان با سعادت ابدى او برآیند، لذا در یک کلام باید ضرورت ادیان را از نقطه‏اى تعریف کرد که مسأله خلود و ابدیت انسان مطرح مى‏شود. در این صورت صحیح است که حوزه نیازمندى به دین را در همین محدوده بدانیم. نتیجه اینکه دین نیز صرفاً در همین محدوده ضرورت دارد چه اینکه اگر قرار بود که حیات انسان، منحصر در زندگى دنیوى باشد اصلاً ضرورتى براى نزول وحى وجود نداشت اما اکنون که چنین نیست و به عنوان موجودى ابدى به شمار مى‏رود باز نمى‏توان وجود این را براى سرپرستى حیات دنیوى او ضرورى شمرد چون اصولاً چنین امورى را متکفل نبوده و نیست. این تمام استدلالى است که براى تعریف محدوده دین کرده‏اند.
5-2- بیان دلیل قائلین به «ضرورت تمسک به دین در تمامى امور دنیوى و اجتماعى»
اما نقطه مقابل این است که ببینیم چرا ما محتاج به دین هستیم و حوزه این ضرورت کجاست؟ در جواب مى‏گوییم: یا اعتقاد ما بر این است که حیات بشرى صرفاً در محدوده دنیاست و ماوراى آن چیزى جز اوهام نیست و یا اینکه حداقل احتمال وجود عوالم دیگرى را داده و رابطه انسان را با این عوالم، محتمل مى‏دانیم. حال به همین اندازه که وجود عوالم دیگرى محتمل باشد حتماً براى تدبیر اعمال انسان در آن حوزه‏ها محتاج وحى خواهیم بود چرا که فرض ما بر وجود حوزه‏هاى دیگرى تعلق گرفته است و تکامل را منحصر در حیات دنیوى نمى‏دانیم. یعنى تکامل فردى و اجتماعى، در عوالم دیگرى هم تا ابدیت حضور دارد که بالطبع تدبیر انسان نسبت به نوع تکامل که وظیفه اصلى حکمت عملى است محتاج به وحى مى‏شود؛ لذا هم تفسیر از این عوالم که مربوط به حکمت نظرى است نیازمند وحى مى‏شود و هم تدبیر عملى انسان نسبت به این عوالم محتاج تعالیم دیگرى مى‏شود چرا که حکمت عملى مربوط به تکامل بوده و همه «باید»ها برخاسته از رابطه دو وضعیت موجود و تکاملى هستند. حال اگر تکامل را در محدوده دنیا تفسیر کنیم ممکن است بتوان ادعا کرد که سرپرستى چنین تکاملى محتاج به وحى نیست و عقل مى‏تواند به تدبیر چنین تکاملى بپردازد. اما اگر یک گام فراتر رفته و تکامل را در وراى این دنیا تعریف نمودیم آنگاه تدبیر این تکامل و راهبردهاى عملى مربوط به آن محتاج به وحى مى‏شود کما اینکه تفسیر چنین عوالمى نیازمند وحى مى‏باشد.
خوشبختانه معمول متألهین، به چنین قولى معتقد و قائلند و نمى‏توان تنازعى را در این قسمت با حکماى متألّه صحیح دانست. اما در عین حال جاى طرح این سؤال کماکان وجود دارد که حوزه‏هاى مرتبط با سعادت ابدى چه حوزه‏هایى هستند؟ متأسفانه مغالطه‏اى که در استدلال گروه اول صورت گرفته این است که ایشان قائل بودند اگر حیات انسان صرفاً در زندگى دنیوى خلاصه مى‏شد آنگاه احتیاجى به ارسال رسل و مدیریت انبیا (علیهم‏السلام) نیز نبود! ما فعلاً در صحت چنین فرضى مناقشه نمى‏کنیم اما آیا وجود چنین فرضى بدین معناست که در تدبیر امور همین دنیا محتاج وحى نبوده و مى‏توانیم جداى از تعالیم الهى به اداره صحیح نظام معیشت خود مبادرت ورزیم؟ اگر فرض شود که براى انسان یک تکامل اخروى و ابدى نیز وجود دارد آنگاه کدام یک از حوزه‏ها را مى‏توان مربوط به این کمال ابدى دانست؟ آیا آنچه که در تدبیر منزل و کشور صورت مى‏پذیرد هیچ ارتباطى با آن سعادت اخروى ندارد ولو اینکه آن فرض را هم صحیح بدانیم که اگر عالمى وراى این دنیا نبود احتیاج به وحى بى‏معنا مى‏نمود؟ اما اکنون که عوالم دیگرى را هم فرض کرده‏ایم آیا مى‏توان ارتباط این دنیا را با آن عوالم برید؟! اینان در استدلال خود چنین انفکاکى را قائل شده و گفته‏اند چون اگر آخرتى نبود، وجود انبیا (علیهم‏السلام) نیز ضرورتى نداشت پس الان نیز که آخرتى وجود دارد باز مى‏توان تدبیر حیات دنیوى بشر را مربوط به انبیا (علیهم‏السلام) دانست! لذا این گونه نیست که اگر فرضاً انسان داراى سعادت اخروى است و براى این تکامل نیز محتاج نزول وحى است، پس الزاماً همه شؤون حیات او نیز مرتبط با چنین تکاملى باشد.
5-2-1- وجود رابطه مستقیم روابط اجتماعى انسانها با تجلى آنها در آخرت، بنا بر دیدگاه دوم
به نظر ما این گونه نیست که تنها نماز و سایر مناسک فردى و یا ریاضات روحى او در آن‏جهان تجلى مى‏یابد بلکه تمامى حوزه‏هاى وجودى انسان در این جهان، مرتبط با آخرت است و در آنجا ظهور پیدا مى‏کند. اگر بنا شد که تشخیص رابطه افعال انسان با آن جهان‏برعقل مستور باشد پس در همه حوزه‏ها نیز چنین خواهد بود و عقل از تفسیر روابط دیگر نیز عاجز خواهد ماند. در این دیدگاه فرض شده است که حوزه‏هاى حیات انسانى و اجتماعى بشر، ظهورى در آن عالم نداشته و ارتباطى با آخرت ندارند لذا لازم نیست که رابطه‏این افعال با آن عوالم سنجیده شود و چون چنین است عقل عملى انسان در تدبیر امورکفایت مى‏کند و مى‏توان تدابیر انسانى را ضامن اداره حیات اجتماعى او دانست. اگرمى‏بینیم که این گروه، نظر به «دین حداقل» دارند و زندگى اجتماعى انسان را محدوده‏دین‏ورزى نمى‏دانند بدین علت است که نقش دین را منحصر در تأمین سعادت اخروى بشر دانسته و رابطه حیات اجتماعى را با سعادت اخروى بریده‏اند؛ آن هم با تمسک‏به این مغالطه که اگر انسان محدود به دنیا بود، دین لازم نبود و حال که چنین محدودیتى نیست باز نمى‏توان از لزوم دین در تأمین سعادت دنیوى بشر دفاع کرد. اما اینان ازاین نکته مهم غافلند که اگر انسان محدود به دنیا نیست آنگاه باید آنان به این مدعا بپردازندکه حوزه حیات اجتماعى انسان، ارتباطى با سعادت اخروى او ندارد. اگر چنین‏اثباتى رنگ تحقق به خود نگیرد و آنان بپذیرند که تمامى حوزه‏هاى حیات انسان در ابدیت انسان مؤثرند، طبیعى است همان گونه که نمى‏توانند رابطه ریاضات روحى انسان را با کمالش مشخص کنند، همان گونه هم نمى‏توانند رابطه حیات اجتماعى او را با کمال تعریف نمایند. اگر انسان را در محدوده دنیا و یا در محدوده کل هستى و براى همیشه تعریف کنیم و عقل عملى را براى مصلحت‏سنجى امور او کافى، و رابطه افعالش را با تکامل ابدیش قابل تعریف بدانیم آنگاه در هیچ حوزه‏اى محتاج به وحى نخواهیم بود. اما اگر براى انسان ابدیتى قائل شده و عقل عملى را براى مصلحت‏سنجى در چنین افقى کافى ندانیم و از دیگر سو، تمام روابط انسان را با چنین فضایى گره بزنیم آنگاه نمى‏توان عقل عملى را شایسته قضاوت در هیچ یک از حوزه‏ها دانست. به تعبیر دیگر «باید»ها که از تکامل ناشى مى‏شوند منوط به درک از تکامل مى‏باشند و اگر عقل عملى نتواند رابطه انسان را با تکامل تعریف کند طبیعى است نمى‏تواند در این حوزه‏ها نیز نظر دهد و اگر تمامى حوزه‏هاى وجودى انسان با کمال ابدیش ارتباط پیدا کرد آنگاه عقل عملى در همه حوزه‏ها نمى‏تواند صاحب نظر باشد. بله اگر امور انسانى امورى باشند که بتوان آنها را در محدوده قضاوت عقل عملى قرار داد آنگاه طبیعى است که تمام «باید»ها از عقل عملى ناشى شود و در هیچ حوزه‏اى محتاج به وحى نباشیم. اینکه انسان باید این گونه نماز بخواند و آن چنان روزه بگیرد و آداب عبادى شرع را در قالبى مشخص ارائه دهد همگى در محدوده قضاوت و نظر عقل عملى قرار خواهد گرفت و نسبت به همگى، قدرت درک و تحلیل خواهد داشت.
5-2-2- عجز «عقل عملى» از تفسیر تکامل انسانى
بنابراین ما باید تکامل را در حد نیاز تعریف کنیم و یا اگر آن را در بیش از دنیا تحلیل مى‏کنیم قائل شویم که رابطه بین حوزه رفتار انسان با آن کمال، بریده است و یا اگر پذیرفتیم که هیچ یک از حوزه‏هاى رفتار انسانى از آن تکامل بریده نیست باید بپذیریم که عقل عملى مى‏تواند رابطه افعال انسان را با آن کمال تعریف کرده و حکم به «باید و نباید» و «خوب و بد» بدهد چرا که این عقل همواره در رابطه با «غایت» حکم مى‏دهد. اما اگر کمال انسان را بیش از دنیا دانستیم و ارتباط او را با عوالم دیگر در حدّ ابدیت تعریف کردیم و سپس تمامى حوزه‏هاى وجودى انسان را به آن گره زدیم و عقل عملى انسان را عاجز از تعریف این تکامل و کشف روابط چنین تکاملى دانستیم طبیعى است که نتوان عقل عملى را در هیچ یک از شؤون بشرى مستقل دانست؛ نه در اخلاق فردى و نه در تدبیر منزل و نه در سیاست مدن. لذا اینکه بگوییم «اگر آخرتى نبود ما محتاج دین نبودیم پس اکنون نیز امور دنیایى ما مربوط به دین نمى‏باشد» مغالطه‏اى بیش نیست.
حال که فرض کردیم شؤون انسان به نحو قطعى - و یا حداقل محتمل - در تمام حوزه‏ها حضور دارد براى آنکه بتوانیم سعادت او را در این حوزه‏ها تعریف کنیم باید خود را در هر فعلى که مرتبط با آن غایت است محتاج به وحى بدانیم. بنابراین اگر حوزه‏اى را حوزه مستقل و غیر محتاج به وحى و تعالیم انبیا (علیهم‏السلام) دانستیم باید بگوییم که ارتباط این حوزه با آن تکامل بریده است و یا اینکه عقل انسانى قادر به تعریف تکامل مزبور مى‏باشد. لذا یکى از این دو ادعا را باید مطرح کنیم و بگوییم که این حوزه حوزه‏اى نیست که با آن عوالم مرتبط مى‏باشد. اگر انسانى نماز مى‏خواند در عالم آخرت ظهورى خاص پیدا کرده و به عوالم غیب مرتبط مى‏شود ولى الگوى مصرف اقتصادى یا مدل سیاسى یک جامعه اصولاً ربطى به سعادت اخروى او ندارد. اگر ذکر و اورادى را بخواند در آن عالم تجلى مى‏یابد اما اینکه رفتار سیاسى یا فرهنگى یا اقتصادى او چگونه باشد هیچ گونه ارتباطى با آن کمال ندارد و چون ارتباطى ندارد و تکاملش در حوزه همین دنیا تعریف مى‏شود باید امر مصلحت‏سنجى را به عقل سپرد که آیا براى اداره امور سیاسى این دنیا، نظام دموکراسى بهتر است یا پادشاهى؟! چرا که مصلحت‏سنجى، تنها در حد همین دنیا مطرح است و کمال دنیا به توسعه مادى تعریف مى‏شود. بنابراین اگر کسى چنین دیدگاهى داشته باشد ضرورتاً باید یکى از این ادعاها را هم در کنار آن پذیرا باشد و حال آنکه هیچ یک از این مدعاها پذیرفتنى نیست چرا که نه مى‏توان انسان را در محدوده دنیا تعریف کرد و نه مى‏توان گفت رابطه بخشى از فعالیتهاى وجود او با عوالم غیب و آن کمالات بریده است و نه مى‏توان قائل شد که عقل مى‏تواند در این حوزه‏ها ارتباط فعل را با تکامل تعریف کند اما در دیگر حوزه‏ها خیر. حال اگر چنین دیدگاهى را نپذیریم یا مجبوریم مطلقاً به وحى گردن گذارده و خود را در جمیع شؤون حیات، محتاج آن بدانیم و یا اینکه مطلقاً خود را رها از چنین امرى قلمداد کنیم.
5-2-3- اثبات ضرورت حکومت دینى در جوامع انسانى
به نظر ما تمامى حوزه‏هاى افعال انسانى باید تحت تعالیم انبیا (علیهم‏السلام) قرار گیرد. هیچ حوزه‏اى نیست که خارج از چنین محدوده‏اى باشد. از این‏رو بدیهى است به هر صورت که ما به تکامل و گستره آن نظر اندازیم به همان صورت باید از حکومت و کشوردارى، تعریفى مشخص ارائه دهیم. چون برنامه‏اى که براى اداره حکومت داده مى‏شود باید در مسیر تکامل اجتماعى باشد. اما از آن طرف نمى‏توان تکامل اجتماعى را تکامل دنیایى تعریف کرد بلکه به همان حوزه‏هاى تکامل در تمامى عوالم تعریف مى‏شود که بالطبع بایست آن را بر اساس تعالیم انبیا (علیهم‏السلام)، امرى تمام و قابل دفاع دانست. پس حکومت دینى براى تحقق تکامل، یک ضرورت محسوب مى‏شود. در عین حال کماکان جاى این سؤال باقى مى‏ماند که جایگاه «عقل» کجاست؟ تدابیر عقل داراى چه نقشى هستند؟ آیا مى‏توان باب آنها را تعطیل کرد؟
البته عین همین مطلب نیز در باب معرفت‏شناسى، علوم تجربى و حکمت مابعدالطبیعه مطرح مى‏شود که آیا مى‏توان ارتباط بین حوزه‏هاى معرفت بشرى را با سعادت اخروى آن قطع کرد؟ آیا مى‏توان پذیرفت که اگر انسان به هر صورت بیندیشد و به هر نتیجه نظرى نائل شود و هر تحلیلى که از عالم داشته باشد باز مى‏تواند به سعادت اخروى برسد یا اینکه این حوزه‏ها هم به تکامل بشرى مربوطند؟ اگر واقعاً چنین ارتباطى وجود دارد باید ببینیم که کیفیت این ارتباط چیست؟ انسان باید چگونه بیندیشد؟ در چه موضوعى بیندیشد؟ با کدام نگاه به عالم بنگرد؛ از نگاه عقلایى گرفته تا نگاه تجربى و بالاتر از آن، نگاه روحى؟ اگر عقل، مدرک چنین واقعیاتى نیست آیا غیر از این است که در این حوزه‏ها نیز سرپرستى از آنِ وحى است؟ به تعبیر دیگر حوزه معرفتهاى تجربى، عقلانى و نظرى بشر نیز بایست تحت تعالیم انبیا (علیهم‏السلام) قرار گیرد؛ هرچند این سؤال نیز مطرح شود که بالاخره رابطه عقل و حس بشر با وحى چیست؟ نفس عقل عملى و نظرى و انواع ادراکات بشرى داراى چه جایگاهى‏هستند؟
5-2-4- تکامل روش منطقى، در صورت استفاده کامل از دین بنا بر جایگاه واقعى آن
این بحث در جاى خود باید مورد دقت قرار گیرد اما قبل از آن مناسب است جوابى اجمالى به استدلال استقرایى مطروحه در بحث قبل داده شود. اینان قائل شدند که بنا بر استقراى ما، دین مجموعه‏اى از احکام، اعتقادات و اخلاق است که هیچ یک را نمى‏توان برنامه اداره بشر و آیین حکومت‏دارى و سیاست مدن دانست. جواب ما بدین کلام این است که اگر اینان مدعى هستند که چنین امورى را نمى‏توان در حوزه‏هاى معرفت دینى سراغ گرفت و آنچه را که ما براى سیاست مدن و تدبیر جامعه و کشوردارى بدان محتاجیم در حوزه‏هاى معرفت پیشینیان یافت، آنگاه ما نیز با ایشان همراهیم و مى‏پذیریم که چنین امورى را نمى‏توان در چنان حوزه‏هایى یافت. یعنى حکومت‏دارى به معناى امروزین آن که سرپرستى توسعه محسوب مى‏شود در معرفتهاى دینى موجود یافت نمى‏شود. اصولاً نمى‏توان چنین امرى را در این گونه معرفتها سراغ گرفت چرا که معنا ندارد در معرفتهاى دینى که حاصل تولى انسانها متناسب با نیازشان به دنیاست و امروزه براى بشر در روند تکامل مطرح مى‏شود آن گونه امور وجود داشته باشد. بدون شک معرفت دینى، تکامل‏پذیر است. معرفت دینى، حاصل تولى انسان به دین است و براى همین نیز باید امرى رو به تکامل دانست و چنین نیازى است که دین ضامن رفع آن است. معنا ندارد معرفت دینى که حاصل مرتبه‏اى از نیاز است پاسخگوى مرتبه‏اى بالاتر از نیاز باشد. معرفت دینى امروز ما باید تکامل یابد تا از این طریق بتوان به حوزه‏هاى جدیدى از معرفت رسید.
و یا اینکه مدعى هستید اصولاً چنین امورى را نمى‏توان در دین سراغ گرفت. اولین جواب ما این است که این، ادعایى بدون دلیل مى‏باشد. شما با کدام نگاه به دین نگریسته‏اید که این مقوله را تافته‏اى جدا بافته از دین به شمار مى‏آورید؟! آیا با همان روشى که قدما براى رفع نیازمندیهاى خود به دین رجوع مى‏کردند به دین نظر کرده و چنین ادعایى مى‏کنید؟ مثَل چنین برخوردى، مثَل ملاحظه طبیعت با روش طبیعیات قدیم و به دنبال آن، طرح این ادعاست که پاسخ این مشکلات را نمى‏توان در طبیعت یافت! به تعبیر دیگر از این زاویه، علم را عاجز از حل مشکلات بدانیم با این استدلال که نمى‏توان با چنین روشى به رفع مشکلات پرداخت! به راستى شما در چنین موضعى قائل مى‏شوید که چون متدها و شیوه‏هاى موجود پاسخگو نیستند پس نمى‏توان چنین مباحثى را در فضاى نظرى مطرح کرد و یا قابل حل دانست؟! ممکن است کسى بگوید با نگاهى که نیوتون در فیزیک داشت نمى‏توان بسیارى از مشکلات امروز را مرتفع کرد. اما آیا مى‏توان با چنین استدلال ضعیفى، حل این مشکلات را غیر ممکن دانست؟! آیا اگر از زاویه «کشف» حقایق به چنین پدیده‏ها و مشکلاتى بنگریم نمى‏توان پاسخ این سؤالات را در طبیعت یافت؟
از این‏رو ما معتقدیم که براى رفع مشکلات اگر نیازمند تصرف در روشها و تغییر اساسى در آنها شویم باید به چنین راهبردى روى آوریم تا با تصرف زیربنایى بتوان نگاه جدیدى به مسایل افکند و سرانجام پاسخ جدیدى را براى آنها یافت. عین همین حقیقت را مى‏توان در باب معرفت دینى قائل شد. اگر آنان مدعى هستند که چنین پاسخهایى را نمى‏توان در دین یافت باید براى این سؤال، جوابى درخور داشته باشند که با کدام نگاه، از خود در یافتن راهکارها سلب مسؤولیت مى‏کنید؟ اگر شما دو منبع دینى - یعنى کتاب و سنّت - را در اختیار کسى که آشناى به فقاهت نیست بگذارید و پاسخ همین استفتائاتى را که بزرگان مراجع در رساله‏هاى عملیه خود آورده‏اند درخواست کنید او هیچ گاه نمى‏تواند از آن منابع، فتاواى مربوط به مناسک و ... را بیابد. لذا صریحاً مى‏گوید چنین پاسخهایى را نمى‏توان در کتاب و سنت یافت گرچه بارها تمام آنها را از نظر گذرانده باشد. این ادعا در یک رتبه از او پذیرفته خواهد شد چرا که نمى‏توان از انسان ناآشنا به متد اصولى و روش استنباط، انتظارى جز اظهار عجز نسبت به احکام الهى از لابه‏لاى آیات الاحکام را داشت که محل رجوع دائمى فقهاى عظیم‏الشأن است. اما اگر با ملاحظه قاعده‏مند این منابع، به کتاب و سنت رجوع کنیم به راحتى مى‏توان پاسخهاى شایسته‏اى را پیدا کرد که بدون تمسک به چنین روش استنباطى قابل استفاده نبود. طبیعى است هر زمانى که آن روش، تکامل بیشترى پیدا کند، زمینه استنباط احکام نیز بیش از پیش فراهم مى‏شود.
5-2-5- بیان جامعیت دین و عدم جامعیت معرفت دینى
آنچه باید مدنظر باشد سرپرستى انسانها در خود دین است چرا که دین باید پاسخگوى نیازمندیهاى انسانى باشد. رسیدن به این پاسخها هم حاصل ولایت و تولى است. یعنى دین باید قدرت ولایت و سرپرستى انسانها را در چنین حوزه‏هایى داشته باشد. اگر انسان تولى پیدا کرد به پاسخ لازم خواهد رسید. اینکه ادعا کنیم «ما ملاحظه کردیم اما نیافتیم»، نه تنها حلال مشکلات نیست بلکه باید خود را آماده پاسخگویى به این سؤالات کنیم که: با کدام نگاه به تأمل نشستید که نتوانستید به جوابى شایسته برسید؟ آیا با استفاده‏ازمتد خاصى که تنها براى پاسخگویى به مسایل مشخص و محدود کارآیى داشت به تأمل پرداختید؟ آیا پاسخ آن نیازمندیها اصولاً جایگاهى در دین داشت یا خیر؟ طبیعى است‏زمانى که نیازهاى جدیدى مطرح شد نمى‏توان با استفاده از همان متد پیشین به حل این‏مسایل پرداخت. به تعبیر دیگر همان گونه که اینان بین معرفت دینى و دین تفکیک قائل‏مى‏شوند و سپس ضعفهایى را به معرفت دینى نسبت داده و دین را از آنها مبرّا کرده‏ومى‏گویند معرفت دینى، معرفتى بشرى، متکامل و محل بروز اختلاف است همان گونه هم باید از ناحیه نقص و کمال، بپذیرند که معرفت دینى داراى نقایصى است که در دین‏وجود ندارد. پس آنچه جامع است دین است نه معرفت دینى. آنان استقرایى در معرفتهاى دینى انجام داده و حکم به کامل بودن آنها و نفى جامعیتشان مى‏کنند به گونه‏اى‏که‏تنها در محدوده‏اى خاص داراى قدرت عملکرد بوده و در عین حال جامعیت ندارند. لذا مدعا این نیست که معرفتهاى دینى جامعند چرا که اصولاً جامعیت آنها امرى معقول نیست. معرفت دینى، عصرى است و قابل تکامل. معنا ندارد که همه نیازهاى بشر در تمامى دورانها در معرفت دینى انسانهایى وجود داشته باشد که در دورانى خاص زندگى مى‏کرده‏اند. چون بنا نیست که اداره تکامل بر اساس معرفت دینى یک عصر انجام بگیرد بلکه باید چنین امر مهمى بر محور دین صورت پذیرد. جامعیت مربوط به دین است اما استقراى آنان در باب معرفت دینى بوده است! اگر مدعى شوند که ما به‏بررسى منابع دینى پرداخته و به چنین نتیجه‏اى رسیده‏ایم باز این سؤال پیش مى‏آیدکه باکدام روش به چنین جمع‏بندى نائل شده‏اید؟ آیا با روشى که مخصوص یک دوره و براى رفع حوایج مربوط به آن برهه از زمان بوده است؟ آیا با چنین روشى به تأمل پرداخته و نتوانسته‏اید نیازمندیهاى جدید بشرى را دریابید و سپس به فقدان پاسخ این نیازها در دین حکم داده‏اید؟! به نظر ما اشکال اصلى در این است که شما تولى خود را به دین در روش، کاملتر نکرده و روش بهترى را با کارآیى بیشتر براى فهم دین به دست نیاورده‏اید لذا نمى‏توانید با روش موجود به حل نیازمندیهاى جدید جامعه خود بپردازید.
5-2-6- ضرورت تمسک به وحى در تمامى حوزه‏هاى فعل اختیارى بشر
نه معرفتهاى دینى مطلقند و نه روشهایى که براى دستیابى به این معرفتها مورد استفاده قرار مى‏گیرند. هر دو متکاملند و با تکاملشان، حوزه‏هاى معرفت دینى کامل مى‏شود. بر این اساس در هر حوزه‏اى که بشر داراى فعل اختیارى است و در یک کلام، در تمامى حوزه‏هاى حیات بشر که اِعمال اراده مى‏کند محتاج به حکم عقل عملى است و چنین حکمى هم باید از ناحیه وحى به دست آید، چه در حوزه عمل فردى او باشد و چه در حوزه عمل اجتماعیش. چرا که ملاک، اِعمال اراده و اختیار بشر است. وحى براى سرپرستى اراده انسان در جهت تکامل آمده است. حال این اراده ممکن است در حوزه اندیشه و نظر اعمال شود و یا در حوزه عمل فردى و اجتماعى او. هر جایى که اراده انسانى جارى مى‏شود حتماً پاى تکامل او نیز در میان است و این تکامل هم از محدوده 70 سال عمر معمول بشر فراتر است. لذا در هر جا که محدوده عمل است احتیاج به وحى نیز تمام است و یکى از محدوده‏هاى جریان عمل، گستره اندیشه انسان است. از این‏رو سرپرستى و تکامل اندیشه نظرى نیز بر عهده وحى مى‏باشد. بر خلاف دیدگاهى که قائل به حوزه‏هاى مستقل معرفتى بوده و دین را وامدار عقل مى‏داند.معتقَد ما این است که در تمامى حوزه‏ها، صحت و حقانیت کلیه فعالیتها به تبعیت از وحى برمى‏گردد. لذا حکومت دینى جزء ضرورتهاى اجتماعى انسان براى تکامل بوده و بدون چنین حکومتى نمى‏توان تحقق کامل را متوقع بود؛ بله ممکن است عقل نظرى، کمالى را در محدوده دنیا تعریف کند ولى رابطه چنین تکاملى حتماً از کمال مطلق و ابدى انسان بریده است.
5-2-7- عجز مبانى مادى از تفسیر صحیح «توسعه»
تمام حکمت عملى و مدیریت غرب، کتابى است که ابتدا و انتها ندارد؛ بدین معنا که نه مى‏توان به لحاظ نظرى، مبانى خود را ثابت کند و نه قادر است رابطه خود را در نهایت با تکامل تعریف نماید. این ابهام و سردرگمى، از کلى‏ترین نظامها تا خردترین اعمال آن جوامع را تحت تأثیر قرار داده است. لذا اگر بر جزئى‏ترین افعال آحاد چنین جوامعى هم دست بگذاریم باز کتابى بدون اول و آخر محسوب مى‏شود. به تعبیر دیگر نمى‏تواند «باید» را به سامان برساند. اگر به او گفته شود چرا درس مى‏خوانى مى‏گوید براى اینکه باسواد شوم و باسواد مى‏شوم براى آنکه موقعیت اجتماعى پیدا کنم. اما وقتى به او گفته مى‏شود «پیدا کردن موقعیت براى چه؟» عملاً از پاسخ دادن درمى‏ماند. «باید»هایى که در نظامهاى مادى مطرح مى‏شود «باید»هایى بدون اول و آخر و بریده از کمال مطلق و کمال نهایى است. به تعبیر بهتر هرچند قادر است امور خرد را به حدّ کلان و از آنجا تا حدّ توسعه تعریف کند اما نمى‏تواند در توصیف توسعه موفق باشد. اگر از «چرایى» تنظیمات اجتماعى از ایشان سؤال شود با برگرداندن تنظیمات خرد به تنظیمات کلان مى‏گویند از این طریق مى‏خواهیم جامعه را به چنین وضعیتى برسانیم. و زمانى که از «چرایى» تنظیم شاخصه‏هاى کلان مورد سؤال قرار مى‏گیرد آن را به شاخصه‏هاى توسعه برگردانده و مى‏گویند مى‏خواهیم جامعه را به چنین کمالى برسانیم. اما زمانى که از خود توسعه سؤال مى‏کنیم که «چرا باید به این شکل، توسعه را تعریف کرد؟» از پاسخ دادن عاجز مى‏مانند. لذا رفتار خرد آنها بنا بر سطوح کلان و توسعه، قابل توجیه است اما به سطح توسعه که مى‏رسند عملاً دچار ابهام مى‏شوند.
5-2-7-1- اصلاح جهت‏گیرى حاکم بر رفتار «خرد، کلان و توسعه» عامل اساسى اصلاح جامعه بشرى
مدعاى ما این است که اگر قرار باشد حرکت انسان، معقول شده و سامان پیدا کند باید بتوان خردترین حرکت را به کمال مطلق ربط داده و بر آن اساس تعریف نمود. اما نکته مهم این است که اثبات چنین ارتباطى جز بر پایه وحى ممکن نمى‏باشد. این گونه نیست که در رفتار خرد، ارتباط با کمال معنا داشته باشد اما در دو سطح کلان و توسعه بتوان با اغماض از آن کمال، به تعریف رفتار در چنین سطوحى پرداخت. بنابراین در این دو عرصه نیز باید به ایجاد چنین پیوندى همت گمارد و البته چنین امرى جز بر پایه وحى قابل تحقق نیست.
از این‏رو حکومت دینى، یک ضرورت اجتماعى است اما نمى‏توان با نگاهى که بر پایه حکمت یونانى به این مقوله مهم مى‏شود انتظارى جز انفکاک طبقه‏بندى امور را از وحى و کمال مطلق و بنیان‏گذارى چنین طبقه‏بندى را بر اساس عقل مستقل از وحى داشت. طبیعى است در چنین حالى، حکمت، به نظرى و عملى تقسیم شده و در حوزه‏اى عقل نظرى و در دیگر حوزه، عقل عملى به عنوان محور قلمداد شوند. در هر صورت با چنین دیدگاهى که از بنیان بر «دین حداقل» استوار است نمى‏توان حکومت دینى را به عنوان یک ضرورت، اثبات کرد. با این وصف نه جایى براى عرض اندام دین باقى مى‏ماند که واقعیت همین است و فیلسوفان توسعه نیز بر این امر صحّه مى‏گذارند و نه مى‏توان در صورت قائل شدن به نقش دین در جامعه، انتظارى بیش از تأثیر یک «دین حداقل» را داشت. تفصیل بیشتر مطالب را ان‏شاءاللَّه باید در فرصت دیگر پى گرفت.

( برگرفته از: ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه، محمدمهدی بهداروند، فصلنامه حکومت اسلامی، ش 23،ص 55 )

موافقین ۰ مخالفین ۰ ۹۳/۰۸/۲۱
علی یزدانی تبار

حکومت-دینی-فلسفه-و-فقه

نظرات  (۰)

هیچ نظری هنوز ثبت نشده است

ارسال نظر

ارسال نظر آزاد است، اما اگر قبلا در بیان ثبت نام کرده اید می توانید ابتدا وارد شوید.
شما میتوانید از این تگهای html استفاده کنید:
<b> یا <strong>، <em> یا <i>، <u>، <strike> یا <s>، <sup>، <sub>، <blockquote>، <code>، <pre>، <hr>، <br>، <p>، <a href="" title="">، <span style="">، <div align="">
تجدید کد امنیتی